Entrevista
con Wu Ming 4: mitopoiesis y acción política
Revista "El
viejo topo", Barcelona, n.180, Julio 2003
Amador Fernández-Savater
1. Desde Luther Blissett hasta Wu Ming, vuestra actividad política y literaria ha girado en torno a la noción de mitopoiesis: la creación colectiva de mitos, relatos o historias vinculadas estrechamente a una comunidad. Mucha gente ha escrito cosas muy variadas sobre la función social de los mitos: Durkheim decía que se encargan de dar cohesión a las colectividades humanas mediante la creación de un lenguaje común para nombrar las cosas y los comportamientos; George Sorel decía que más bien dirigen unas energías, inspiran una acción que suprime el estado de cosas presente y engendran entusiasmo para afrontar esa tarea; otros autores hablan de que los mitos quitan el miedo y devuelven al mismo tiempo a una comunidad la confianza en sus posibilidades. En Esta revolución no tiene rostro (Acuarela Libros, 2003) vosotros habláis de que nos ayudan a atravesar la "noche en lo ignoto (el desierto, las fases de incertidumbre en el conflicto social)". ¿Qué significa esto? Y en general, ¿qué función cumplen para vosotros los mitos en una comunidad dada?
RESPUESTA: Todas las funciones que has citado son fundamentales para el nacimiento
y la supervivencia de una comunidad. Y, por lo tanto, también para
una comunidad en camino y en lucha.
El problema es el mantenimiento de un equilibrio entre esas funciones que,
prisioneras de sí mismas, pueden producir procesos fuertemente "identitarios".
Los mitos, las historias, mantienen el sentido de una comunidad y, a su vez,
la comunidad mantiene vivos los mitos, reflejándose en ellos y produciendo
otros nuevos. En el momento en el que la comunidad se apergamina, también
los mitos comienzan a esclerotizarse y retroactúan negativamente sobre
ella, en un círculo vicioso peligrosísimo. Ése es el
momento de buscar nuevos mitos.
Las historias son el carburante ecológico de las comunidades en marcha.
Pero pueden también convertirse en instrumentos opresivos y paralizadores.
El patrimonio de perspectivas e historias compartidas, el imaginario, forja
una base de cohesión comunitaria, pero no hace falta mucho para pasar
de la cohesión, del sentido de un camino que se está recorriendo,
a la construcción de una identidad fija, que hay que mantener y preservar
de las contaminaciones externas.
Basta pensar en un pueblo nómada y absolutamente "mestizo"
como el judío. Éste ha podido sobrevivir, confrontarse a otras
culturas, mezclarse con ellas y al mismo tiempo sobrevivir a varios intentos
de exterminio, gracias a un bagaje mítico y de historias fortísimo.
Su mito más fuerte, el de la Tierra Prometida, transportado por todo
el mundo, ha sido un propulsor increíble para la cultura judía
durante toda su historia y ha contribuido al desarrollo de Europa. El Judío
Errante, con su Tierra Prometida en la mochila, ha sido una de las figuras
más fascinantes y sorprendentes de la historia y ha producido personajes
como Moisés ben Maimónides, Baruch Spinoza, Isaac Newton, Karl
Marx, Sigmund Freud, Albert Einstein, Hanna Arendt... ¡Woody Allen!
En el momento en que se ha sacado el mito de la mochila para concretarlo y
vincularlo a una identidad territorial cerrada ha terminado por producir un
estado militarizado, discriminador, belicoso.
Del mismo modo, los mitos propulsores, prometeicos, de lucha, que tienen una
función indispensable pues empujan a la comunidad a cambiar el mundo,
pueden convertirse en altares sobre los que sacrificar la diversidad, la "desviación",
la contaminación, asumiendo una forma teológica. Es el caso
del mito de la revolución proletaria, que ha guiado dos siglos de lucha,
implicando a comunidades amplísimas en el proceso de superación
de las propias condiciones de vida y obteniendo resultados impensables. Pero,
más tarde, ha producido regímenes totalitarios aberrantes que
se han apoderado del mito utilizándolo contra la comunidad que lo había
acuñado.
La función que los mitos desempeñan en una comunidad no se puede
separar nunca de la relación que la comunidad instituye con ellos.
Ésta es la razón por la que la actividad del "narrador"
se convierte en algo importantísimo. Porque seguir contando los mitos,
modificándolos, descubriendo nuevas acepciones, adaptándolos
a la contingencia del presente, es el antídoto contra su esterilización
o su alienación. Y, por lo tanto, contra la esterilización y
alienación de la comunidad.
2. Vuestra actividad política y literaria se inscribe directamente en una comunidad, en lucha y construcción permanente: el movimiento global o "movimiento de movimientos". En concreto, ¿qué mitos circulan en y por el movimiento global? ¿Qué líneas de fuerza mitopoiéticas detectáis en esa "mar inquieta y bullente" que es la multitud del movimiento global? ¿a qué material simbólico dan forma? ¿cuáles de esas líneas promovéis y cuáles no?
RESPUESTA:
Tratemos de discernir algunas líneas mitopoiéticas entre las
muchas que hay.
En primer lugar, la imagen del "levantamiento" contra los Grandes
de la Tierra, un número incalculable de personas que se ponen en pie
y pretenden ampliar el ámbito de decisiones sobre las cuestiones de
interés planetario. A este momento le sigue otro: la asamblea constituyente
mundial (El Foro Mundial de Porto Alegre, el europeo de Florencia), donde
se individúan en concreto las líneas maestras de ese otro mundo
posible. Las imágenes que nos vienen a la mente recuerdan al Juramento
del Juego de Pelota, una especie de secesión en la que las multitudes
se encuentran y prometen no desistir hasta que no consigan ser tomadas en
consideración por los poderes constituidos. Otra narración fundamental
es la de la "red", la red global de lo compartido, de la comunicación
horizontal, de las migraciones, que se contrapone a la del comercio, la del
beneficio, la de la explotación.
Luego está la cuestión de América, a la que se querría
contraponer el mito de una Europa más fuerte, capaz de sostener una
guerra fría entre ambas entidades geo-políticas, una guerra
que se habría inaugurado con el ataque a Iraq.
Ésta es una línea peligrosa. Ante todo, porque un movimiento
nacido en Seattle no puede ser "anti-americano", y sólo si
en los Estados Unidos se recupera esa ruptura del "frente interno"
será posible poner en crisis el modelo de la guerra permanente. Por
eso, resulta mucho más importante e interesante redescubrir los mitos
de la "otra América", de la historia libertaria de ese país,
desde su revolución anticolonial al "derecho a la felicidad",
de Toro Sentado a la IWW, de Martin Luther King a Malcolm X, de la brigada
Lincoln a los Beatnik.
En segundo lugar, porque no sabríamos qué hacer con una nación
europea. La historia a la que se refiere el movimiento es otra, habla de "planeta"
y, por lo tanto, Europa es interesante en la medida en que es una realidad
en bosquejo y en proceso de formación, en la que todo está todavía
en juego. Europa es un campo privilegiado de acción, pero sólo
como laboratorio de una apertura hacia el exterior, de una conexión
con los pueblos que atraviesan el mundo y que lo habitan. Ésta, y no
la de la "Vieja Europa" (en gran parte una historia de colonialismo
económico y cultural), es la historia que puede interesar al movimiento.
3. Los mitos siempre han estado muy vinculados a la figura del "héroe" y al relato de sus "acciones ejemplares". Así concebidos, los mitos corren el peligro de engendrar una percepción servil de unos seres extraordinarios y de asociar heroísmo y martirio (autoabolición en nombre de una causa)? Creo que vosotros no dejáis de lado la noción de "heroísmo", como un combate diario por una vida libre y digna contra los regímenes de sometimiento y humillación, pero la redefinís radicalmente. ¿Cómo se puede representar un heroísmo colectivo y anónimo, para el cual lo verdaderamente extraordinario sea precisamente lo más común y que al mismo tiempo no elimine las singularidades ni la ambivalencia (como podía hacer Sorel con su homogénea noción de "proletariado indestructible" en su mito de la "huelga general")?
RESPUESTA:
Existen una visión y una utilización "de derechas"
de los mitos. Jünger defendía la eficacia propulsora del mito
subordinándola a la figura de un héroe mítico, un "nuevo
Teodorico" o un "nuevo Augusto", es decir, un gran personaje
capaz de cargar sobre sí el destino histórico y consumarlo,
desafiando a su propio tiempo. Hitler era un habilísimo utilizador
de los mitos en este sentido. Ésta es una lectura reaccionaria y mística
del mito, que añora y quiere recuperar los presuntos fastos del pasado,
la edad de oro de los reyes y héroes, antes de la "caída"
de los hombres en los pantanos del presente.
Pero existe también una lectura reaccionaria del mito que procede de
la tradición de la izquierda histórica, que, de acuerdo con
Horkheimer y Adorno, tiene su origen en el desarrollo dialéctico de
la Ilustración. Si para Jünger la revancha del mito sobre la corrupción
del presente pasa por la voluntad, en el caso de la tradición ilustrada-socialista
nace del principio opuesto, de la fe absoluta en la racionalidad y en la capacidad
del hombre de dar forma al mundo de acuerdo con un proyecto. Es una visión
que se basa en la idea de una "necesidad" intrínseca a la
historia, una necesidad inevitablemente hipostasiada de la racionalidad humana.
Todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es real. Esta frase
de Hegel define la tragedia a la que han conducido las concreciones ilustradas
en el curso de los últimos dos siglos, desde el Terror revolucionario
francés al estalinismo y el maoísmo. No es casualidad que nos
encontremos con grandes caudillos, timoneros de la revolución, que
se convierten en iconos cerrados, ya no colectivos, en símbolos omnívoros
que crecen de forma desproporcionada hasta encerrar dentro de sí todo
lo real.
La pregunta, por lo tanto, es esta: ¿cómo es posible impedir
que los mitos cristalicen, se alienen de la comunidad que los quiere utilizar
para contar su lucha por la transformación del mundo volviéndose
contra la propia comunidad?
Nuestra respuesta -que no puede ser sino una respuesta parcial si queremos
evitar el error absolutista del que estamos hablando- es la siguiente: contando
historias. Hace falta no parar de contar historias del pasado, del presente
o del futuro, que mantengan en movimiento a la comunidad, que le devuelvan
continuamente el sentido de la propia existencia y de la propia lucha. Historias
que no sean nunca las mismas, que representen goznes de un camino articulado
a través del espacio y el tiempo, que se conviertan en pistas transitables.
Lo que nos sirve es una mitología abierta y nómada, en la que
el héroe epónimo es la infinita multitud de seres vivos que
ha luchado y lucha por cambiar el estado de cosas. Elegir las historias justas
quiere decir orientarse según la brújula del presente. No se
trata por lo tanto de buscar una guía (ya sea ésta un icono,
una ideología o un método), un Moisés que pueda conducirnos
a través del desierto, ni una tribu de Levi a la vanguardia de las
otras. Se trata de aprender a leer el desierto y todas las formas de vida
que lo habitan, descubrir que, en realidad, no hay "desierto" y
que el punto de llegada del éxodo no es una Tierra Prometida fantasmática,
sino una red de "trazos de la canción" (1)
que podemos delinear en el propio desierto, red que termina por modificarlo
y repoblarlo continuamente.
4. Un filósofo que estimáis, Paolo Virno, describe esta época nuestra como la del "cinismo, el oportunismo y el miedo". En un sentido aparentemente similar, Richard Sennet describe la corrosión del carácter en el contexto de la "nueva economía" (no sólo en la red): la extrema precariedad del trabajo, la movilidad forzada o las incertidumbres de la flexibilidad dificultan la construcción de una vida que se pueda contar (a los demás y a uno mismo). Tenemos, pues, por un lado, una base subjetiva de indiferencia y nihilismo reñida con cualquier épica (que exige más bien una disposición de confianza activa y no de escepticismo paralizante). Y, por otro, un deseo generalizado de pertenencia y de comunidad que no tiene porqué encontrar su hogar en ninguna religión o "pequeña patria". No hay creación colectiva de mitos si los relatos no sintonizan con las cavidades más profundas de la subjetividad de la gente, movilizando su imaginación y sus pasiones. ¿Qué análisis hacéis de las subjetividades a las que queréis llegar? ¿Cuál es el "humus" subjetivo en el que se tiene que desenvolver inevitablemente hoy la mitopoiesis?
RESPUESTA:
Existen dos sujetos históricos, fragmentarios e irreductibles a categorías
rígidas a la vez que desconcertantes, que atraviesan el mundo viviendo
en su piel las transformaciones más radicales.
El primero es la nueva figura del trabajador inmaterial, que no es propiamente
inmaterial, o sea, el trabajador de la época posfordista. Éste
es protagonista, a la vez activo y pasivo, de la disolución del viejo
pacto social y de la precarización de la vida. Activo, en la medida
en que promueve su propia inestabilidad, optando por la liberación
del vínculo fordista que atribuía al trabajo una unidad de tiempo,
lugar y acción. Pasivo, en tanto que sufre la puesta a trabajar de
todos los ámbitos y momentos de la vida y ve cómo el capital
es parásito de su propia creatividad, inventiva, capacidad de emprender
proyectos... La figura portadora de esta contradicción no puede sino
pretender la ruptura del vínculo estrecho entre renta y trabajo asalariado,
luchando por una extensión generalizada de los derechos independientemente
tanto del estatus jurídico como de la contractualización del
trabajo mismo. Este nuevo ciudadano del mundo -que se traslada, cambia de
profesión, adquiere y comparte conocimientos, introduce en el proceso
de producción sus propias capacidades individuales en una red de conexión
global- reclama de forma inevitable una renta básica de ciudadanía,
como solución también para las viejas formas del trabajo, cada
vez más desreguladas y privadas de derechos.
Esto lo pone en una relación estrecha con el segundo sujeto histórico,
que es también una figura socialmente "inestable" y mutable:
el migrante. No menos que el trabajador inmaterial, el migrante es por antonomasia
protagonista de la globalización, portador y conector de historias,
saberes, culturas, ideas. No menos que el trabajador inmaterial, es objeto
de la explotación neoliberal globalizada. Su trabajo y su vida, transportados
por todo el mundo, se convierten en factores desestabilizadores del viejo
orden jurídico basado en los conceptos de nacionalidad, estatus, pertenencia,
así como de los contextos culturales de los que el migrante procede.
Ambos sujetos encarnan el mestizaje planetario y comparten la dimensión
del viaje, del desplazamiento, del éxodo, como condición irreversible.
Ambos sujetos ponen en crisis el propio "punto de partida", retroactuando
sobre él, dirigiéndose a otra parte y dando vida a otras comunidades,
otras interacciones, otras formas sociales.
Ambos sujetos están atrapados en una encrucijada: por un lado, la opción
reaccionaria e identitaria, es decir, la del viejo mundo que no quiere ceder
terreno al cambio; la otra, la neoliberal, que pretende explotar y constreñir
la transformación dentro de los parámetros de un beneficio capitalista
cada vez más omnívoro e inclusivo. Ambas tendencias pueden ir
además de la mano, y representan exactamente eso contra lo que estamos
luchando.
El camino de salida de este atolladero está representado por la opción
"mestiza", que pone en relación las dos condiciones como
parte de la misma transformación global, dando vida a experiencias,
luchas, comunidades activas capaces de remitir ya a otro mundo posible: prerrequisitos
de todo lo que pretenda ser mejor y diferente.
Se trata de narrar y apostar por esta vía de salida frente a las otras.
Las historias y los mitos que habremos de buscar tendrán inevitablemente
este imaginario como referencia.
5. En Madrid, durante las jornadas sobre propiedad intelectual (www.sindominio.net/copyleft), hablasteis del peligro de que el proceso de mitopoiesis se interrumpa y cristalice en formas y figuras alienantes que bloqueen la imaginación y la reflexión (de mito a "lengua de trapo" o jerga para iniciados). Desde vuestra experiencia directa, ¿cómo puede evitarse en concreto ese peligro, esa tentación de fabricar fetiches?
RESPUESTA: Hay algo concreto que hace que se afinque la lengua de madera: es la tentación identitaria. Y, más aún, el miedo a la mezcla y al intercambio, que en el fondo es miedo a la diversidad de la que se compone la multitud. El fetichismo y el sometimiento a la repetición son el refugio más simple frente al miedo que suscita el cambio, frente al temor de ver diluida la propia identidad en el océano de la comunidad en movimiento. Este retroceso identitario lleva consigo una carga derrotista que impide estar a la altura de la historia. Y, por tanto, lleva a barricarse detrás de unas pocas palabras, posiblemente conceptos que se querrían complejos, pero que nadie entiende. Hemos dado una definición, si bien aproximada, de "multitud". Hemos dicho que ése es el mapa de los "trazos de la canción" sobre el planisferio del mundo globalizado. Seguramente podrían ser muchas las definiciones. Lo importante es que este concepto, "multitud", no se convierta en una palabra vacía, que no alude a nada, un nuevo tic lingüístico que sustituye a los viejos. Lo mismo podríamos decir de un concepto como el de "Imperio". ¿Qué es hoy el Imperio? ¿Una tendencia? ¿Una realidad en potencia? ¿Un proyecto? Seguir contando historias también significa continuar explorando lenguajes y palabras sin contentarse con las que ya se usan. Y si las que usamos no nos suenan claras o no nos convencen, es inútil conservarlas. Busquemos otras. Si no somos capaces de mantener esta actitud, terminaremos inevitablemente por hablarnos encima los unos a los otros y sonar cada vez más incomprensibles. No hay proselitismo de los conceptos o de las consignas que aguante, cada encuentro a lo largo de los caminos de la comunidad en movimiento no puede más que dar vida a una redefinición y a un enriquecimiento del lenguaje. Tener miedo de esto significa condenarse a la regresión.
6. Decíais también en Madrid que no os convence nada la metáfora de Matrix para iluminar la realidad actual. Os recuerda demasiado, quizá, a la noción hipostasiada y paranoica de "espectáculo" forjada por los situacionistas. ¿Podríais volver a explicar vuestra perspectiva de la cultura de masas, lo que pensáis de la relación entre "cultura popular" y "cultura mediática"?
RESPUESTA:
Pensar que la cultura "pop" coincide con la cultura mediática
es algo completamente equivocado. La cultura popular y de masas es infinitamente
más rica y se nutre de un número incalculable de motivos y de
fuentes. Guy Debord asignaba a la capacidad espectacularizadora del capital
un poder infinito, desarrollando una actitud paranoica con respecto a la industria
de la imagen y reduciendo todo a una única categoría: el espectáculo.
Así, el capital espectacularizado era omnipotente, podía recuperar
cualquier expresión humana, sobre todo las de los rebeldes, neutralizándola.
Decir que el espectáculo lo recupera todo es como no decir nada. La
definición que Guy Debord da de espectáculo no significa nada:
"El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una
relación social entre personas, mediada por las imágenes".
Las relaciones sociales entre los seres humanos están mediadas por
imágenes desde que el primer Homo Sapiens pintaba escenas de caza en
las paredes de una gruta para que cualquier otro pudiese "leer"
y contar esas historias. Y esto nunca ha impedido que en el curso de los milenios
los hombres viviesen intensamente la propia vida, amasen, odiasen, se reprodujeran,
se rebelaran, inventaran ideas, concepciones del mundo, filosofía.
El pensamiento paranoico de Debord lleva derecho a la inacción o, como
mucho, a una acción autorreferencial, que teme ser comunicada, hacerse
comunicación, porque "aparecer" ya es traicionar la propia
intención genuina. Esa línea de pensamiento, por tanto, es del
todo inútil y podría ser definida como el último punto
exasperado de llegada del pensamiento dialéctico hegeliano, "negativo",
interpretable en clave psicoanalítica en términos de neurosis
extrema.
Existe también otra corriente de pensamiento que superpone la cultura
de masas y la proliferación mediática. Es el así llamado
pensamiento post-moderno, que en el curso de los años ochenta del siglo
pasado tomó erróneamente la crisis de las ideologías
novecentistas por el fin de las grandes narraciones. Hoy en día, las
narraciones vuelven a ser protagonistas de la historia, ya sean las "imperiales"
y neoliberales o las multitudinarias que narran otro mundo posible, y el pensamiento
de Lyotard ha sido barrido.
Lo cierto es que la cultura mediática es sólo una parte de la
cultura popular o, mejor dicho, refleja solamente algunos aspectos, pero no
podrá nunca reducirla a sí misma.
Además, este increíble movimiento demuestra haber adquirido
la capacidad de relacionarse con los medios de masas, de utilizarlos, y no
sólo hacerse narrar y fotografiar por ellos. Y a esto se añade
que el movimiento ha creado sus propios medios de comunicación de masas,
utilizando las tecnologías telemáticas como un tam-tam que atraviesa
el planeta.
Pero es necesario decir más. Frente a las manifestaciones que hacen
afluir en todas las calles del mundo a decenas de millones de personas, no
son los medios de masas los que pueden resistir la comparación. La
multitud misma es el medio de comunicación de masas, y puede que el
más grande y potente que la historia jamás haya conocido. Porque
aquellos millones de personas volverán a casa y contarán lo
que han visto y vivido, lo escribirán en mensajes de e-mail, telefonearán,
lo cantarán en piezas musicales, lo describirán en fanzines,
revistas, libros. Hoy en día, es el poder excesivo de los viejos medios
de comunicación de masas el que entra en crisis con la apropiación
comunicativa por parte de las mismas masas, que a su vez se vuelven medio
de comunicación.
Existe ya, está circulando por el mundo, una épica del movimiento
de movimientos. Es un romance popular escrito por centenares de miles de manos
que viaja por todos los canales comunicativos del planeta y permea a través
suyo toda la cultura de masas.
Lo que nos debe interesar es la experimentación de formas y modos que
amplíen cada vez más la recepción del mensaje. Elegir
los mejores modos para ser eficaces, para explotar y, al mismo tiempo, potenciar
la fuerza de la comunidad. Es el aspecto más interesante y estratégico
del tiempo en que vivimos.
7. Durante un período, habéis participado en Tute Bianche (Monos Blancos), desde donde se practicó la "guerrilla de la comunicación" a gran escala. ¿Militáis ahora en un espacio político definido? ¿Cómo influye eso en vuestra práctica narrativa?
RESPUESTA:
El mono blanco fue un icono abierto maravilloso, algo que cualquiera podía
ponerse para practicar una forma particular de representación del conflicto
político. Era como el pasamontañas de los zapatistas. Las acciones
de los Monos Blancos se basaban todas en el plano comunicativo, simbólico
y, obviamente, mediático. Más allá del ataque sorpresa
al estilo de Greenpeace, escenificaban el asedio, representaban el enfrentamiento
con las fuerzas del orden que defendían a los "poderosos de la
Tierra" reunidos en consejo en cualquier parte del mundo. Era un reclamo
épico formidable, puro cine. Y de hecho el mensaje pasaba, a través
de los propios medios de comunicación, por la fascinación de
la práctica de la desobediencia civil protegida, que excluía
el uso de objetos contundentes y preestablecía un teatro de impacto
físico con la policía. Era como un duelo en el O.K. Corral,
pero sin pistolas. Y, de hecho, hicieron falta las pistolas, en Génova,
para invalidar ese plano de la representación simbólica que
estaba teniendo un éxito total.
Los Monos Blancos han sido la forma más eficaz desde el punto de vista
mediático de la fase inicial de este movimiento.
En Italia, los Monos Blancos se disolvieron
en Génova en junio de 2001. Se "disolvieron en la multitud".
La multitud tantas veces invocada, convocada, también en Génova,
al día siguiente del asesinato de Carlo Giuliani, se materializó
para salvar a los ex-Monos Blancos de la matanza que los carabinieri
habían preparado para ellos. Aquella aparición, aquella epifanía,
demostró que la elección de quitarse el mono blanco había
sido la correcta. El papel de propulsión simbólica del movimiento
había terminado, habíamos obtenido nuestro objetivo, la multitud,
finalmente, había llegado. Y, desde entonces, el número ha seguido
creciendo de forma exponencial.
Frente a este nuevo escenario, la tarea más apremiante es la de comprender
qué formas y modalidades simbólicas y comunicativas sirven para
relacionarse con las miles de procedencias de los componentes del movimiento.
Un hermoso desafío para la imaginación. Esto es lo que nos interesa
también a nosotros, tanto desde el punto de vista narrativo, como del
político.
8. Unos miles de personas comenzaron este movimiento (digamos) en Seattle. Ahora, el movimiento contra la guerra, que tiene el mismo DNA, reúne a millones de personas a lo largo de todo el mundo. Surgen problemas sobre la organización de este movimiento, que dan muchísimo que hablar al calor de los Foros Sociales (Porto Alegre o Florencia): vanguardias, viejos aparatos, etc. ¿Veis con preocupación estas tensiones entre las capacidades de autoorganización de las multitudes y la voluntad de hegemonía de los componentes socialdemócratas (y otras) del movimiento que siguen pensando el conflicto en términos de mediación y representación política?
RESPUESTA:
Todas las estructuras políticas preexistentes al movimiento padecen
de cierta inadecuación frente a la discontinuidad general con el pasado
que éste representa. Esto vale tanto para los aparatos "socialdemócratas"
como para la izquierda radical. Un cambio de paradigma político, casi
antropológico, no se produce de la noche a la mañana y la velocidad
de los tiempos actuales históricos hace que todas estas estructuras
corran el riesgo de quedarse anticuadas.
En consecuencia, el conflicto, o la contradicción, está implícito
y no es necesariamente negativo.
Sabemos que los movimientos no duran un tiempo infinito y que les siguen fases
de sedimentación. Conscientes de esto, debemos apostar por el movimiento
hasta el último minuto. Este movimiento tiene la potencia de volcar,
permear, transformar las viejas formas de la política y, en consecuencia,
los viejos aparatos, pero el riesgo de readecuarse a las categorías
del pasado está siempre presente. Si se logra imponer un nuevo modo
de pensar la política, entonces se podrá abrir una perspectiva
histórica que todavía no logramos ni siquiera imaginar. Esto
sólo puede lograrse a través de un enfrentamiento directo con
las estructuras organizativas preexistentes, no a partir de una posición
de subalternidad ni de marginalidad, sino jugando la partida al nivel más
alto. El movimiento está obligando a cambiar a la izquierda histórica
y esto significa también choque, porque las partes más conservadoras
de los aparatos no van a aceptar disminuir su papel en favor de una concepción
abierta y horizontal de la política y de la representación.
Y, por otra parte, una izquierda socialdemócrata, hasta ayer mismo
hipnotizada por el mantra neoliberal, no puede limitarse ni a realizar una
autocrítica ni a dar marcha atrás. Tiene que ser refundada de
los pies a la cabeza. Va a ser ella misma la que tenga que cambiar, el movimiento
no puede limpiar su mala conciencia. Pero esto no quiere decir que no haya
que beneficiarse de esta mala conciencia para insinuar la semilla del cambio.
Un ejemplo entre otros: si la izquierda histórica habla de querer reformar
la ONU, ¿por qué no podría el Foro Social Mundial ser
admitido en la nueva ONU con un papel consultivo?
9. Mucho se ha debatido y se debate en el interior del movimiento sobre las dificultades para superar la dimensión simbólica del conflicto y arraigar las luchas en territorios existenciales, concretos y materiales. Bifo, por ejemplo, ha puesto siempre mucho énfasis en la necesidad y la dificultad de que el movimiento arrancase "victorias concretas" al estado de cosas presente. ¿Cómo se podría actualizar la consigna de "conflicto y consenso" de Tute Bianche? ¿Qué pensáis vosotros de todo esto?
RESPUESTA:
Sin victorias materiales no se avanza. Este movimiento ya las ha obtenido
y ahora debe ir más allá. Hay quien dice que, pese a las movilizaciones
increíbles contra la guerra, Bush y Blair han invadido Iraq. Pero sin
las movilizaciones de los últimos tres años y el 80 % de la
población europea manifestándose contra la guerra, ¿habríamos
tenido las posiciones de Francia, de Alemania y de la ONU? El resultado es
que Bush y Blair han hecho esta guerra solos, sin el paraguas del humanitarismo
y de la democratización que ha cubierto las guerras de Occidente en
los años 90 y en el siglo pasado. Esto no es la paz, desde luego, pero
es de todos modos un gran cambio del cuadro político internacional
en el que el movimiento puede introducirse y seguir ejerciendo una enorme
presión.
Y ¿pensamos que sin las citas mundiales del movimiento en Porto Alegre,
Lula habría ganado las elecciones en Brasil y podría hoy desplazar
los equilibrios económicos del subcontinente latinoamericano hacia
MERCOSUR en lugar de hacia el NAFTA?
Basta mirar alrededor para darse cuenta de que este movimiento está
cambiando ya el orden del mundo. Hace falta, en cambio, ser capaz de reconocerlo.
El 15 de febrero de 2003, más de cien
millones de personas se han manifestado simultáneamente en 600 lugares
del mundo contra la guerra global permanente. Ante un acontecimiento histórico
de esta magnitud, ¿hay quién siente todavía la necesidad
de discutir sobre "conflicto y consenso"? El problema, más
bien, será el de inventar y proponer formas de acción eficaces
que puedan ser adoptadas por esta marea inconmensurable de personas. Acciones
compartibles, generalizables, practicables por la multitud, que vayan más
allá de las simples manifestaciones en la calle: desde el boicot al
trainstopping (2), desde las huelgas
generalizadas a las peregrinaciones, cada uno según sus posibilidades.
De lo contrario, ¿por qué seguimos hablando de multitud?
10. Comentabais en Madrid que se han producido dos fenómenos inéditos y esperanzadores en el "movimiento de movimientos" en Italia: la irrupción en escena del movimiento estudiantil (dotado, decíais, de un sentido común intuitivo) y la "crisis" (no sé cómo llamarla) de la CGIL. ¿Podrías describirlos y analizar su significación política para la lucha en Italia y Europa?
RESPUESTA:
En Italia no se puede hablar de un auténtico movimiento estudiantil,
parecido al de los años 60 y 70. Podríamos decir en cambio que
el impulso del movimiento de movimientos ha logrado implicar a la generación
más joven y la ha sacado a la calle. Este dato "anagráfico"
es muy importante, porque quienes hoy tienen 18 ó 20 años son
hijos políticos del movimiento, no tienen experiencia a sus espaldas
y pueden mirar la política con ojos radicalmente nuevos, incluso mejores
de los de quienes han contribuido a ponerlo en marcha. Muchas de las batallas
que hemos vivido en el periodo de la última década y que han
hallado expresión plena en el movimiento "anti-globalización"
han sido asumidas de forma intuitiva por los más jóvenes. Esto
nos permite depositar esperanzas en el futuro inmediato y nos indica que hemos
caminado en la dirección correcta. Hará falta tener los oídos
bien atentos y escuchar a esta generación de veinteañeros si
no queremos convertirnos en un tapón para ellos. Además, esta
tarea de escucha es uno de los mejores antídotos para la patología
de la "lengua de madera".
La otra consecuencia interesante que el movimiento ha producido en Italia
tiene que ver con los grandes aparatos de la izquierda histórica. Si,
por un lado, los partidos políticos han salido detrás del movimiento,
en algunos casos siguiéndolo, en otros mirándolo con terror,
la mayor confederación sindical italiana, la CGIL, ha abierto una fase
de reflexión y transformación interna, haciendo suya la lucha
del propio movimiento.
El gobierno de centro-derecha, que no goza de ninguna legitimación
social, está actuando en un plano de exclusión del sindicato
de la vida jurídico-económica. Una estructura paquidérmica
como la CGIL (con cinco millones de afiliados), que durante toda la década
de los 90 ha defendido políticas de acuerdo con los gobiernos de centro-izquierda
avalando las decisiones liberales, se ha encontrado totalmente desplazada
por las decisiones desestabilizadoras de la derecha. En sustancia, el sindicato
ve cuestionada su propia existencia, en un momento en el que el plano de la
negociación ya no es tomado en consideración por la otra parte.
Si, por otro lado, añadimos que los partidos de centro-izquierda no
logran ya representar una reacción política a la ruptura del
pacto social producida por el gobierno actual, el resultado es que la única
elección posible para la CGIL es la de pasarse de lleno a la política.
Y el único modo de hacerlo es vinculándose con el movimiento
real ya existente. Esto ha llevado a la CGIL a la toma de decisiones políticas
y de lucha que resultaban impensables hace sólo unos años. Y
es innegable que en las últimas grandes citas del movimiento italiano
el sindicato ha jugado un papel importante, sobre todo en el plano de la movilización.
Pero de forma más profunda, frente a este "instinto de supervivencia",
es cierto que una parte del mundo sindical italiano ha comprendido que la
transformación posfordista implica la necesidad de un cambio radical
de perspectiva, es decir, que toda la cultura sindical, formada en una época
ya superada, debe ser renovada y adecuada a los desafíos del presente.
Sin este cambio el sindicato perderá su función histórica
y morirá.
Es fundamental que logremos explotar esta crisis para llevar a la parte más
inteligente del mundo sindical a discutir ciertos temas y a mirar la cuestión
del trabajo y de los derechos desde un punto de vista distinto. Es la ocasión
para sacar de la marginalidad un debate, el del posfordismo, que durante todos
estos años ha permanecido prisionero de ciertos límites, dándole
por fin la legitimidad que merece y comenzando a pensar sobre la posibilidad
de respuestas prácticas sostenidas de forma colectiva.
También en este caso es necesario relacionarse con esta "antigua"
estructura de la izquierda en vías de envejecimiento sin ningún
temor reverencial, sino con la cabeza alta, de igual a igual, y sin esconder
el propio legado político, aunque sea muy distinto. No se trata de
ir al encuentro del sindicato, sino al contrario, de hacer que el sindicato
tome nota de los nuevos problemas a los que está llamado a dar una
respuesta adecuada.
Más en general, creo que esta actitud está siendo adoptada a
una escala más amplia, a escala europea. El espacio político
europeo, que ha sido inaugurado en la calle el 15 de febrero de 2003, es el
campo de acción sobre el que resulta posible inscribir una lucha por
los derechos de ciudadanía que implique a la mayor cantidad de fuerzas
sociales posibles. Europa, una Europa abierta, desnacionalizada y desterritorializada,
es el tapete sobre el que hay que apostar. Cuando menos, porque es el tapete
en el que la partida sigue abierta. Se trata de luchar porque siga estándolo.
En el año 2000, los Monos Blancos italianos trataron de llegar a la
cumbre europea de Niza que debía lanzar la Carta de derechos europea.
Fueron detenidos en Ventimiglia y no pudieron cruzar la frontera, la policía
cargó contra ellos y tuvieron que dar marcha atrás. En aquella
ocasión no se iba a Niza para protestar por la cumbre, sino para hacer
una sugerencia: la introducción de tres artículos en la Carta.
El primero decía más o menos así: "Son ciudadanos
europeos todos aquellos que, independientemente de la parte del mundo de la
que procedan, han elegido vivir y residir en el territorio europeo".
El segundo decía: "Todos los ciudadanos europeos, independientemente
del trabajo que desempeñen, tienen derecho a una renta que les permita
llevar una vida libre y digna". El tercero: "Europa repudia y se
opone a la guerra, sin condiciones, en cualquier parte del mundo".
Éste es un buen punto de partida en el renovado escenario continental.
11. En vuestra opinión, los esquemas conceptuales que trataban de describir la situación actual en términos de "imperio" (Negri y Hardt) ya no consiguen aferrar las transformaciones en curso y desde el punto de vista del rigor del pensamiento son, por tanto, fuente de espejismos e ilusiones. Sin embargo, creo, el linchamiento a Irak tampoco es una agresión imperialista como las que trufaron los siglos pasados: la guerra se inscribe en las dinámicas de capitalismo global que habían analizado los movimientos desde Seattle (autonomía de los poderes financieros de la soberanía de los Estado-Nación, incluido Estados Unidos, papel de las transnacionales, etc.). ¿Cómo describís la situación presente? ¿Qué "sistemas de imágenes" pueden ayudarnos a pensar de otra manera, a "imaginar justo"?
RESPUESTA:
Tal vez todavía no logramos ver qué imaginario y qué
imágenes podrían ser más útiles para representar
en nuevo escenario mundial. La única cosa cierta es que los que hemos
elegido hasta ahora parecen insuficientes.
La tendencia "imperial" a la homologación y la integración
del sistema político-económico mundial en una especie de macro-institución
de hecho, el Imperio, que parecía el escenario más verosímil
durante el trascurso de los años 90, hoy se ha interrumpido bruscamente.
La "banda de los tejanos" que ocupa la cumbre de la mayor potencia
militar está usando esa potencia para imponer su ley al resto del planeta.
Esta banda representa un interés bien preciso: el petrolero-bélico.
Bush es el paladín de la moribunda civilización de los hidrocarburos
y su política representa el colear histérico de esa disolución.
Más en general, podríamos decir que el actual eje anglo-americano
representa la tentativa de retrasar el final de la supremacía anglosajona
sobre el mundo.
Este golpe dentro del Imperio ha invertido la tendencia homologadora y ha
hecho que reaparezca una entidad política que todos dábamos
por muerta: el Estado-nación. ¿Qué otra cosa son Francia
y Alemania sino naciones fuertes, con fuertes economías nacionales
y financieras que se presentan como candidatas a ser el eje de todo un continente?
Por no hablar de Rusia, nación transcontinental que parece jugar el
papel de tercer actor. ¿Y qué decir de China?
La constitución imperial parece estar sujeta a muchas fuerzas centrífugas.
A esto le tenemos que añadir que la
"banda de los tejanos" está creando auténticos protectorados
militares y políticos en Oriente Medio y en Asia Central, a lo largo
de la ruta del petróleo, con el pretexto de salvaguardar el american
way of life, es decir, la economía nacional estadounidense y su
predominio sobre las demás. Y parecen decir: "Que se jodan todos
los demás".
Frente a todo esto, ¿podemos seguir pensando que el futuro nos reserva
un espacio político-económico homologado y unificador, un "Imperio"?
Las dudas son inmediatas.
Es cierto que no podemos volver a los antiguos esquemas, al concepto de "imperialismo".
La verdad es que todavía no tenemos una respuesta.
Pero hay una imagen que este momento histórico me trae a la cabeza.
Es la "marcha de la sal" (3). Pero
podría ser también la "marcha de la dignidad indígena".
Tratemos de probar con una marcha europea, que tenga muchos puntos de partida.
Desde cada punto saldría una caravana, que recorrería el continente
atravesando lugares de valor simbólico desde el punto de vista histórico
y político. Cada trayecto sería un mapa cantado, que cantaría
la historia mestiza de Europa que, desde Andalucía hasta el Cáucaso,
nunca ha tenido fronteras fijas, que las ha visto cambiar en el trascurso
de los siglos y milenios. Los orígenes de nuestra civilización
están en Mesopotamia. Chipre, cuyas costas están a pocos centenares
de kilómetros del Líbano, acaba de entrar en la Unión.
Y Grozni, la ciudad fantasma arrasada por las bombas, se encuentra en el límite
oriental del continente. Estos trayectos y estas canciones cantarían
la historia de las revueltas y las luchas, antiguas y recientes; la historia
de los pueblos que nunca han dejado de atravesar esta tierra, procedentes
de África (la otra orilla del "Lago" Mediterráneo)
y de Asia (de la que Europa no es sino una prolongación); la historia
de un lugar desterritorializado que mantiene abierto y móvil sus propias
fronteras; de una tierra de los derechos generalizados y de la cohabitación
posible. La misma marcha pone en práctica todo esto, desplegando la
potencia de la comunidad.
Imaginemos que estas caravanas se encuentren en un punto casual en el centro
de esta tierra, la llanura de Frankenhausen, o Nuremberg, o Praga, o Sarajevo…
Esta imagen, de población en camino que a lo largo del trayecto recoge
historias, recuerdos, símbolos y que se hace portadora de una idea
distinta de Europa, que es una idea distinta del mundo, es la imagen de una
reapropiación desde abajo de todo ámbito político y de
decisión, eso por lo que estamos luchando desde hace años, tal
vez desde siempre. La convergencia en un lugar concreto, en un "acto"
colectivo, corrobora el protagonismo y el carácter imprescindible de
las comunidades humanas que en estos años han escrito la historia del
movimiento. Es un acto que alude a la travesía del desierto y a su
repoblación a lo largo de los "trazos de la canción"
de la humanidad, sin el milagro de una tierra sagrada por la que la propia
humanidad debe inmolarse.
Es hermoso pensar que pueda ser ésta la imagen y la potencia mitopoiética
que debamos evocar en el tiempo que viene.
© Amador Fernández-Savater. Se permite la reproducción por cualquier medio de este texto siempre y cuando su circulación sea sin ánimo de lucro y esta nota se mantenga.
Traducción: Hugo Romero y Eugenia Mongil
1. Se trata de un término acuñado por Bruce Chatwin en su estudio de los aborígenes australianos (Los trazos de la canción, Península, 1999) y que por ejemplo Christian Marazzi describe precisamente así: caminos, senderos, trayectorias del saber informal, "autopistas del conocimiento", de metáforas que remiten a otras metáforas, en las que se esconde el saber original que hace falta para orientarse en el desierto. El propio Chatwin explica: "Comercio significa amistad y cooperación; y para el aborigen el principal objeto del comercio era la canción. La canción, por lo tanto, trajo la paz. Sin embargo siento que los trazos de la canción no son necesariamente un fenómeno australiano, sino universal: que eran los medios a través de los cuales un hombre delimitaba su territorio, y de esa manera organizaba su vida social. Todos los otros sistemas sucesivos eran variantes -o perversiones- de este modelo original (...) Tengo una visión de los trazos de la canción extendiéndose a través de los continentes y las edades; que cualquier hombre que ha hollado la tierra ha dejado un rastro de canto (del cual podemos, de vez en cuanto, pescar un eco); y que estos rastros deben remontarse, en tiempo y en espacio, a un aislado bolsón de la sabana africana, donde el Primer Hombre, abriendo la boca para desafiar los terrores que le rodeaban, gritó la primera estrofa de la Canción del Mundo: "¡yo soy!"". (NdelT)
2. Lo que el viernes 21 de febrero comenzó en Italia como una "tímida" protesta de pacifistas y desobedientes contra la decisión del ministro de Defensa Martino de poner a disposición las infraestructuras públicas italianas para el transporte de armas, medios y personal para la guerra, se fue transformando progresivamente en una lucha espectacular. Gracias a medios alternativos como Indymedia-Italia, Radio OndaRossa, Sherwood, etc., la llamada a bloquear los trenes de la muerte se difundió como una mancha de aceite, incluso en otros países europeos y en EEUU. Incluso los sindicatos que agrupan a los portuarios aportaron lo suyo: el bloqueo de los puertos. Más información: <http://acp.sindominio.net/article.pl?sid=03/02/26/218230&mode=thread> (NdelT)
3. Dentro de las campañas "Satygraha" promovidas por Gandhi en contra del Imperio Británico se encuentra el capítulo de la "Marcha de la Sal". Debido al boicot contra las mercancías inglesas surgió un grave problema de deterioro económico para el Imperio Inglés en India. Una de las soluciones llevadas a cabo por los ingleses fue la de transportar sal en los barcos que empezaban a llegar a la India de vacío, para crear, de este modo, un monopolio sobre este mineral básico para la alimentación, gravando así patéticamente un producto indispensable para los campesinos (tanto para ellos mismos, como para su ganadería). Este acto de opresión y humillación conduciría a Gandhi a una nueva lucha no-violenta: la "Marcha de la Sal", que acabaría convirtiéndose en símbolo de liberación nacional para la India. La marcha partió a pié de Sabarmati, el 12 de marzo de 1930, para llegar doce días después al océano, tras recorrer 300 km. a lo largo de los cuales un pequeño grupo marginal, en principio, se fue convirtiendo progresivamente en una interminable procesión de peregrinos en pos de la independencia. A la orilla del mar, Gandhi recogió un puñado de sal marina, no contaminada por los impuestos, y exhortó al pueblo indio a la desobediencia civil frente al delito de fabricar, vender, guardar o transportar sal. Este hecho tuvo amplísima repercusión. (NdelT)
